The Role of Indonesian Civil Society Organizations in Security Sector Reform After 1998

Abstract
Generally, in the view of society, the process of security sector reform (SSR) in Indonesia is not yet complete. Indeed, there has been some normative progress through the enactment of new legislations in security sector and there has been more ‘space’ for public participation up to a certain level in the parliament and government in policy making process. However, the role of the government and the parliament to implement, monitor and evaluate various legislations and to adopt public aspirations is still somewhat weak. On one hand, traditional security actors (military, police and intelligence) still tend to be resistant and respond negatively towards the pressure for reformation and the demands put forward by a number of civil society organizations (CSOs). Pro-democracy groups and CSOs have not been performing optimally in conducting SSR advocacy. In fact, the intensity of the pressure that they exert tends to decrease in the past few years.[3]
Similarly, in some aspects government’s performance (executive-legislative-judicial) does not seem to be improving in terms of being in of favour public aspiration. In certain conditions, government’s own political interests still tend to outweigh those of the public. As a consequence, the phenomenon of political status quo and impunity remains a mainstream that erodes the flow of democratic transition, including SSR. On the other hand, civil society is faced with problems of organizational consolidation, limited innovation in advocacy strategies and SSR-related skills and knowledge, state stigmatization and criminalization against their advocacy work, and limited advocacy network among those who work at national, regional or international level.[4]
The question that subsequently comes to mind is: where have the civil society and CSOs been for the past 10 years since 1998 reformation (reformasi 1998)? What have they ‘won’ through CSOs advocacy? Why are the achievements in SSR below expectations? What are the obstacles, challenges, and opportunities that CSOs have had for the past 10 years in conducting SSR advocacy?

Key words
Security Sector Reform, Military, Police, Intelligence, Parliament oversights, Civil Society Organizations, advocacy, human rights, legislation,
An Introduction
Basically, security is fundamental to people’s livelihoods. It relates to personal and state safety, access to social services and political processes. It is a core government responsibility, necessary for economy, and vital for the protection of human rights. Security matters to the poor and other vulnerable groups, especially women and children, because bad policing, weak justice and penal systems, and corrupt militaries, polices and intelligence agencies mean that they suffer disproportionately from crime, violation, insecurity and fear.[5]
SSR concept itself refers to a continuous effort made by security sector stakeholders (parliament, government and security actors) together with civil society to encourage changes in policy, governance, and security institutions from the old authoritarian system into a new and more democratic system. Such changes are marked by the birth of democratic security policies, changes in the relation between civil government and security actors in administration, concern and compliance to the universal values as governed by the concepts of democratic state and international laws, available check and balance mechanism between parliament-government-security actors, establishment of an independent law enforcement system, and adequate room for participation and complaint for society.[6]
The above concept shows that SSR agenda everywhere cannot be separated from political process and support from various groups, including from internal security actors. Apart from a support that comes from the momentum when the state or government is faced with no other alternatives but to encourage reformation, an effort that civil society has long pioneered can serve as a useful input to accelerate the process and the quality of changes it results in. This also applies in SSR context in Indonesia after more or less 10 years since 1998.
It needs to be acknowledged that long time before the fall of Soeharto regime, CSOs had initiated to encourage democracy and political changes, although it was not as strong as the 1997-1998 movement. The New Order (Orde Baru) government supported by military power and with its policy of political and economic stability was criticized and pressured by a few NGOs, especially those based on human rights and development issues. Together with critical academia and journalist community, these NGOs were the initiators of student movements in campuses, actions by sector groups (labours, farmers, and fishermen), victim community movements (especially victims of development policy such as eviction) and movement by former New Order political prisoners. Near the end of the New Order era, their investment started to pay off: an almost simultaneous movement by all civil society elements to bring Soeharto government down.[7]
SSR ideas arising post 1998 were the continuation of discourses persisting among the 1980s movement. There were at least three groups of critical discourses regarding security sector during about 30 years of New Order administration:

1. Resistance against New Order political policy that was dominated by Soeharto’s decisions and those of the military in government. The dual-function of the Indonesian Armed Forces (Dwi-fungsi Angkatan Bersenjata Republik Indonesia/ABRI) and the Territorial Command Structure were pointed out as entry points to legitimate political activities performed by high military officials at judicial, legislative and executive levels, as well as their involvement in economic sectors. Such discourse of the army’s Dual-function was accompanied by others such as civil-military relationship, role of military in a democratic state, and military-civil leadership.
2. Criticism against the Armed Forces’ repressive role (where the police was also included) that was considered excessive and in violations against human rights, both in facing “separatism” issues in critical areas such as Aceh, Papua and East Timor, and in responding to society’s resistance against government’s development policies. The universal values of human rights were used as parameters to assess and criticize the army’s violence that resulted in victims among the society.
3. Resistance against Soeharto’s figure who tended to grow more into a corrupt tyrant as his power continued. The effectiveness in the management of social, political and economic powers under his military cronies not only resulted in political resistance but also opened the eyes of the public after watching his practices of cronyism, nepotism and corruption grew more blatant and ended in economic crises. The discourses of bringing Soeharto down, revoking the army’s dual-function, eradicating Collusion, Corruption and Nepotism (Kolusi, Korupsi dan Nepotisme) became the ultimate key to forcing Soeharto to relinquish his power.

After the fall of Soeharto’s regime, civil society continued to carry out a number of efforts to encourage, influence and monitor reformation process. This included efforts to ensure that reformation also occurred in security sector. There were at least three major agenda of civil society in the first three years post May 1998 (1998-2001):[8]

1. Agenda of transitional justice: this included especially how to stop the army’s practices of violence and brutality carried on from the New Order era –including the police as part of ABRI, to build fair and accountable law enforcement mechanism against those practices, and to develop a formula of national reconciliation in line with the transition and reformation agenda;
2. Agenda of political transition: this included an amendment to the 1945 Constitution, enactment of several MPR decrees – such as those related to the formation of clean government free of collusion, corruption and nepotism, to human rights, to the separation between the Indonesian National Army (Tentara Nasional Indonesia, TNI) and the Indonesian Police (Kepolisian Negara Republik Indonesia, POLRI) and to a dignified conflict resolution in Aceh and Papua—as well as to the amendment to existing laws and policies and the creation of new ones.
3. Agenda of Strengthening Transitional Government: Disbandment of several institutions formed by the New Order regime, formation and strengthening of extra-judicial bodies, reordering of the central-regional government relationship, democratic election, development of freedom of expression and public access to government, and internal reformation formula in security institutions. Including on intelligence reform.

As time went, the government had to face several major issues post 1998 and political support towards the continuity of reformation and democracy acceleration decreased. This was marked by the decline in the quality of government legislations and policies from an idealistic nature to a more pragmatic nature, by the halt in reformation at government and state institutions, and by the lack of justice and the weak accountability of process and results of law enforcement efforts.
Up to 10 years after 1998, the strategic roles performed by CSOs have been varied, starting from the development of SSR discourse, formulation and advocacy of legislations and policies in security sector, accountability and transparency in the process and implementation of security policies, monitoring and complaints on the abuse and misuse of authorities, to violations of law involving security actors, government and parliament.[9]
Apart from those significant efforts, the facts show that SSR dynamics in several periods of power after Soeharto (B.J. Habibie, Abdurrahman Wahid, Megawati Soekarnoputri, and Susilo Bambang Yudhoyono/SBY) have not shown any significant changes. The reformation package demanded in 1998 is ignored years after years, while the mainstream of public pressure and state accommodation moves towards symbolical instead of substantial reformation. This can be seen from some security sector policies that are poor in their implementation. A few of them might be in place but the monitoring on their implementation is partial and internal, depending on each security institution’s interpretation and interests – on what they would like to reform.[10]
However, CSOs admit that the currently existing political room and channels are more accommodating, open and generally better compared to that in the New Order era. In the New Order era, it was difficult to imagine the government and policy makers taking public aspirations into consideration when formulating policies. Similarly, it was difficult to imagine the same people ‘willing’ to involve CSOs in their decision-making process.

Significance of CSOs Achievements in SSR Advocacy
Institute for Defense, Security and Peace Studies (IDSPS) concluded in its research that the dynamics of SSR advocacy in the last 10 years have been more or less focused and involved coalitions with many different actors and approaches. The dynamics have also entered more than political problems, and more into the formulation of technocratic solutions in security sectors such as defense concept, security concept, postures of security and defense institutions, budget policy and development of military and police curriculum for their education in academy or training.
Such dynamics are influenced by at least several factors namely 1). The compromise and accommodation of old elite groups, who used to play active role during New Order era, at judicial, legislative and executive levels towards public demands regarding SSR; 2). The emergence of newly elected politicians from old and new political parties, who are being more accommodative towards democratic transition agenda or stand up for public interests; 3). The availability of public access to security sector policy drafts, process and policy making at parliament and government, although it is yet to be accompanied by massive involvement in the formulation process and the substance is yet to fulfill public expectations; and 4). The existence of pressure and support from various countries and international community for SSR agenda in Indonesia, directly or indirectly –such in past human rights abuses accountability or amendment of laws that against the international human rights principles and norms.[11]
At this macro level, CSOs achievements far exceeded the minimum expectations in SSR advocacy. The right momentum to push security actors in terms of security sector legislations and institutional changes is the key to these achievements. Indeed, the role of CSO during Megawati and SBY governments is generally lacking in orientation, partial, without consensus and clear distribution of work, and seems to be more pragmatic. However, such condition is believed by CSOs to have been influenced by the dynamics of national and international politics that tend to be inconsistent in safeguarding the democratic transition.[12]

Difficulties to Overcome the Obstacles and Challenges in SSR
Outside the factors elaborated above, CSOs are still faced with resistance from security actors in their advocacy work as well as state’s ambiguous political stand and the lack of support from the political elites. Such tendencies resulted in CSOs choice of SSR agenda and strategies that are more realistic in accordance with each of their own capacity and program direction, such as in particular cases and policies, instead of consolidation and joint efforts in safeguarding SSR issues as expected in 1997-1998.
CSOs dealt with issues related to the commitment of TNI, POLRI and BIN in terms of their view points, interpretation and implementation of democratic values in the changes of constitution and several legislations. CSOs think that political and economic situations are not fully stabilized and this always tempts the institutions to commit any actions that will be politically and economically beneficial and ensure that they remain the centre of legitimacy for anyone who is in power. Megawati and SBY government clearly shows their political dependency to those powers by not giving pressure and encouragement to ensure that the paradigm and performance of those security institutions are consistent with the spirit of reformation and principles of democracy. One thing that is of concern is that the security actors involved are merely providing tentative loyalty that is highly dependent on political development, as seen when President Habibie and President Wahid received political pressure.
Military’s analysis on threats still places CSOs as an internal threat against national integrity and NKR. Such views arise because TNI is still under the perception that human rights issues and law enforcement against members of TNI and POLRI promoted by human rights CSOs are merely issues ‘sponsored’ by the Western world in order to divide the country and to weaken the security institution. As a reaction to such perspective, some human rights organizations became resistant to any state actions that they perceive as threatening their existence.
CSOs feel that the recent government itself is no longer enthusiastic about taking the initiative to continue the process of reformation within TNI, let alone about taking SSR ideas that CSOs are promoting. On the other hand, SBY seems to be building the loyalty of the army, police and intelligence to himself rather than creating a democratic control structure. He dramatically succeeded in increasing his influence and becoming a centre of legitimacy for those institutions’ interests, creating fragments of elite security actors obedience only to civil political institutions possessing similar points of view as their own, and slowly giving back opportunities for security actors to perform ‘practical politics’, just like in the past.
Meanwhile, the parliament seems ‘busy’ with each group or party’s own political interests instead of encouraging, evaluating, monitoring and taking a stand on various SSR issues that are halted. At a certain level, such attitude of promoting their own interests is an obstacle against SSR due to the resulting ineffectiveness if legislation and monitoring functions and the tendency to only encourage and support legislations and policies that are against the spirit of reformation. Discourses developed by elite parties and members of parliaments tend to steer away from SSR substance, which in the end arises a paradox where democracy issues and values are interpreted and directed to justify their interests, ones that are undoubtedly far from public aspirations. Indeed, formal and symbolic reformation occurs in their hands, but it is full of substantial problems that can one day turn into a political boomerang in terms of decisions that are compromised with pro status quo interests, anti-reformation and even anti- democracy.
Closing; Challenges in SSR and Strengthening of CSO
It is indisputable that attention and efforts are needed to overcome obstacles in improving our security and defense condition. Several strategic measures in the future are:

1. Increase the effectiveness of coordination between institutions and sectors relevant to the issues of threats against defense and security to reformulate the basis of operational policy, direction and objectives of defense and security system development to be more in line with the postures and strategies of national defense and security strategies.
2. Increase the effectiveness of control functions that legislative institutions have on government, monitoring functions on the implementation of legislations and policies in defense sector, and evaluation functions on abuse and misuse.
3. Strengthening the political commitment of executive bodies and security and defense actors to democracy transition by making concrete efforts in the form of pro-people actions and policies, by being consistent to democratic values and by being politically accountable.
4. Providing adequate support to increase the professionalism of security apparatus while building a control mechanism and strengthening civil political authorities that manage the control. This includes the involvement of experts from civil society.
5. State’s serious accountability in criminal cases resulted from its misuse of authorities and its political interests in maintaining stability in line with global capitalism interests. Justice and accountability over past cases is not merely lessons for future changes but also needed to avoid impunity and continuation of violence and power abuse by security apparatus.
6. Encouraging government’s consistency in eliminating political rooms for security actors at national level (through presidential cabinet and strategic state bodies/department) and at regional level (Muspida).
7. Promoting civil society capacity so that they can play an active role in policy making and monitoring government’s performance. At the very least, civil society needs to understand more about security and defense issues and to be able to work more professionally in encouraging changes.
8. Involving international stakeholders to encourage, impart knowledge, monitor and exert influence through cooperation with government in strengthening civil society advocacy.

In the Indonesian context, the existence of CSOs and media that are strong and able to work consistently, harmoniously and sustainably is a prerequisite to strengthen SSR agenda, especially in giving input to government and security actors and in relation to the need for monitoring the performance of security sector institutions. CSOs can provide more independent views and concepts, based on real issues in society, and supported by field facts and good theoretical framework. Professional media can also assist in giving accurate and quality information to motivate community’s attention and involvement in policy formulation and safeguarding it in security sector.
As one of the central powers to safeguard democratic transition and SSR in Indonesia, CSOs are demanded to continuously consolidate and reformulate their advocacy strategies. At minimum, the 1998 experience shows evidence of CSO’s strategic role which is expected to be able to develop three patterns of security sector reform advocacy in the future: strengthening their influences on government and policy makers, maintaining consistency in their role as control and pressure group in strategic security sector policies, and strengthening society’s discourse and understanding of SSR urgency.
Furthermore, CSOs in Indonesia are also demanded to improve their internal capacity, at the very least in relation to solving the following problems:

• Professionalism: Lack of knowledge and limited understanding on issues and how to create good advocacy on it, when on the other side public trust and expectation to them is still significant.
• Internal consolidation between CSOs: How to share and to work together, especially when recent political situation does not fully support their advocacy.
• Networking: SSR mostly became a very limited “CSOs” issue; although some CSOs are concerned about it, collaboration among them is still limited.
• Image: Security actors still place CSOs as an ‘annoyance’ to state interest and as agents of Western interests instead of being truly independent in action.

The above function and role require consolidation and reformulation of advocacy strategies in line with national and global political changes and the more pragmatic transition dynamics. CSOs can start by evaluating and critically observing their own advocacy experience in the past 10 years, while looking at the effectiveness and strategic cooperation among CSOs to ensure that future SSR objectives are achieved.
Jakarta, 3 June 2009

---

[1] Some of the content was taken from the Executive Summary of Institute for Defense, Security and Peace Studies’ Research on the Effectiveness of Civil Society Organizations’ Strategies in Security Sector Reform Advocacy during 1998-2006. This paper was prepared for a workshop held by the Indonesian Solidarity titled “Indonesian Security Sector Reform Post Soeharto’s Regime: Achievement and Prospects”, Sydney Mechanics School of Arts (SMSA), 12-13, 2009, in Sydney, Australia. [2] Executive Director of the Institute for Defense, Security and Peace Studies (IDSPS), Jakarta,
[3] Mufti Makaarim & S. Yunanto, The Effectiveness of Civil Society Organization Advocacy Strategies in Security Sector Reform in Indonesia 1998-2006 (Jakarta: IDSPS, 2008), p. xxiv
[4] Ibid
[5] See The OECD DAC Handbook on Security System Reform (SSR), Supporting Security and Justice, p. 15
[6] See A Beginner’s Guide to Security Sector Reform (SSR), (UK: GFN-SSR & DFID, March 2007), p. 3-4
[7] See Mufti Makaarim A., “The Role of Civil Society Organizations in Security Sector Reform” in Beni Sukadis (Ed.), Almanac Indonesia 2007 Security Sector Reform (Jakarta; Lesperssi & DCAF, 2007), p. 127-129
[8] Mufti Makaarim & S. Yunanto, op. Cit. p. 10-15
[9] Mufti Makaarim A., “The Role of Civil Society Organizations in Security Sector Reform”, Ibid.
[10] Reformation of Indonesian National Army is Still Partial and Internal, Kompas, 14 November 2006
[11] Mufti Makaarim & S. Yunanto, op. Loc., p. xxvi
[12] The pragmatism of international agendas such as war against terrorism believed as an important factor influenced the regression of government concern to SSR agendas as mandated in 1998. The cancelation of military restriction by US government for example, triggered confidence among the military by issuing opinion about US acknowledgement for their reform and make them bold to refuse all of justice process and accusation of human rights violation in the past.

MEMPERTIMBANGKAN ISLAM DI TENGAH ARUS PERADABAN BARAT

Relevansi al-Kitab, Sunnah Dan Syari’ah Dalam Membentuk Peradaban Islam

Oleh: Mouvty Makaarim Al-Ahlaq

“Pada mulanya Islam dianggap hal yang aneh, kemudian ia juga pada akhirnya juga dianggap aneh. Beruntunglah bagi mereka yang dianggap aneh! Sahabat bertanya: Siapakah yang dianggap aneh itu wahai Rasul Allah? Nabi menjawab: Mereka yang berpegang sunnah-ku setelah banyak orang yang meninggalkannya.” (al-Hadits)

Memperbincangkan Islam sebagai wacana, serasa seperti membongkar kembali kepustakaan yang terlupakan, terlembagakan, angker dan angkuh. Islam sebagai proses dinamis telah lama mengalami distorsi, terkukung pemahaman konservatif yang stagnan, atau terlindas “wacana-wacana profan” sebagai akibat konsesi sejarah. Pendeknya, berbicara tentang wacana keislaman adalah “membangunkan” kesetiaan tanpa makna selama ratusan tahun terhadap tradisi, teks dan ijtihad yang tersakralkan, butuh tenaga ekstra. Meski demikian, membicarakan Islam adalah keharusan, sebagai  kajian terhadap peradaban yang tengah diuji eksistensinya. Islam dalam wajahnya yang siap menghadapi transformasi sosial.
Tulisan ini bukanlah klaim sebagai “obor” yang mulai  menyalakan “api” Islam, hanya sebuah kegelisahan menghadapi ketidakpastian sikap Islam menghadapi masa depan manusia, kerja keras dari “menara gading”, menatap setiap pelosok pedalaman Islam, menghadirkan pandangan optimis segelintir MUSLIM yang jeli melihat realitas umat (baca: muslim) sebagai problema. Dengan segala kekurangannya, Ashgar Ali Engineer (India), Dr. Hasan Hanafi (Mesir), Dr. Mohammed Arkoun, (Aljazair) Ustad Mahmoud Mohamed Taha dan muridnya Profesor Dr. Abdullahi Ahmed An-Na’im (Sudan) rela menjadi “tha’ifah yatafaqqah fi al-Dien”, menentang arus pemahaman umum kaum muslim yang terjebak dalam desakralisasi teks, pembekuan fenomena ijtihad, penampikan fakta historis tradisi, hukum dan prinsip keagamaan, fundamentalisme radikal yang ambigu. Mereka memang terlahir bukan pada masanya, sehingga harus rela disalahtafsirkan. Buah pikiran mereka nyaris tidak laku, berbenturan dengan konteks, kultur dan sikap tertutup –atau bahkan ketidakmauan– untuk membentuk sebuah konsep Islam yang transformatif.
Deskripsi ini, jelas tidak tuntas menyajikan buah fikiran mereka –sebab mustahil menyajikan eksperimentasi mendasar dalam bentuk konsep menjadi sekadar sebuah makalah. Apalagi pekerjaan terberat adalah mengkaji literatur yang berjumlah sekitar 18 judul buku dalam waktu singkat –enam hari–. Semoga tulisan ini bermanfaat.

Realitas Umat Islam?
Dunia Islam[1] (Islamicate –menurut Marshall Hodgson Dalam The Venture of Islam) dalam pandangan Barat terwakili oleh kondisi kaum muslim. Artinya, selama beberapa dekade, identitas Islam tidak lagi difahami berdasarkan teks-teks keagamaan, aspek ritual atau konsep keagamaan lainnya, tetapi semata-mata merujuk pada kondisi riil umat. Islam kontemporer dalam stereotip (stereotype) Barat adalah “fundamentalisme”[2] yang memuat ekstremisme, fanatisme, terorisme, dan anti-Amerikanisme. Wajah yang –mungkin hanya– diwakili Libya, Saudi Arabia, Pakistan dan Iran.
Imperealisme dan kolonalisme yang dilegitimasi modernitas adalah bagian dari transformasi ekstrim westernisasi dan sekularisasi. Pembangunan yang mengandung “westoxification” –racun Barat– mengidentikkan semua dengan misi penciptaan manusia beradab, serba Eropa. Agama menjadi rintangan utama perubahan sosial politik dan kebudayaan di dunia Islam.[3] Termasuk fundamentalisme.
Tentu saja, gerakan-gerakan Islam “fundamentalis”, membuat Islam diperhitungkan di level aksi dan gerakan, seperti yang terjadi di Irak, Iran, Mesir, Libya, Pakistan, Afganistan, Aljazair dan Palestina. Bagi Barat, Islam menjadi ancaman monolitik yang sangat berbahaya setelah runtuhnya komunisme. Yang menjadi pertanyaan, apakah realitas Islam yang sebenarnya? Kemanakah tradisi intelektual Islam? Sanggupkah Islam bertahan dengan sikap setengah hati –atau sikap penentangan– menerima transformasi dan modernisasi? Apakah memang Islam tidak siap menghadapi masa depan? Insya Allah akan kita diskusikan di sini.

Deskripsi Sejarah Islam-awal dan Perkembangannya

Diakui, kelahiran Islam di Makkah adalah revolusi Muhammad di berbagai bidang. Dengan bekal wahyu Tuhannya, Muhammad menentang segenap penindasan, ketidakadilan, penumpukan kekayaan, kecurangan, riba yang eksploitatif, penyembahan berhala dan perampasan hak asasi. Muhammad meperjuangkan restrukturisasi masyarakat yang radikal. Namun sayang, konteks sejarah tidak siap menghadapi elan pembebasan Islam secara total. Pada masa dinasti Umayyah, Abbasiyah, dan dinasti lainnya, Islam menjadi terlembagakan, menjadi feodal, menjadi kekuatan eksploitatif. Inilah gambaran Asghar Ali Engineer tentang situasi Islam pasca meninggalnya Muhammad:
“Para ahli hukum Islam berhadapan dengan situasi kesejarahan yang konkrit, melakukan kodifikasi hukum syari’ah dibawah pengaruh atmosfir tersebut, dan dengan demikian mereka juga kehilangan elan pembebasan Islam-awal. “Kerusakan berat” pada elan pembebasan dan progresifitas Islam ini telah ditimbulkan oleh para ahli teologi dan ahli hukum Islam dengan cara mengaburkan apa yang diperintah oleh batasan-batasan situasional. Generasi berikutnya mengikuti dengan cara yang tidak kritis dan dengan demikian terciptalah suatu tatanan hukum syari’ah yang kaku dan tidak dapat diubah. Sementara itu ulama masa kini –dengan semangat tidak kritis yang sama– menganggap hukum-hukum yang dirumuskan oleh ulama terdahulu sama dengan kebijaksanaan Ilahi dan mempunyai validitas abadi. Mereka juga mengabaikan fakta bahwa kebijaksanaan Ilahiyah bersifat transendental, melampaui batas-batas ruang dan waktu. Salah satu fungsi Tuhan yang esensial adalah rububiyyah yang didefenisikan oleh Imam Raghib Asfahani sebagai membimbing ciptaan-Nya melalui tahapan-tahapan evolusi yang berbeda ke arah kesempurnaan. Jika kebijaksanaan Ilahiyah harus tetap berlaku, para ulama mestinya berupaya terus menerus untuk memecahkan ketegangan antara yang aktual dan yang mungkin, yang nyata dan yang ideal, yang sementara dan yang abadi“[4]
Ada dua faktor yang menjadi penyebab terjadinya polarisasi dan stagnasi di kalangan umat Islam-awal: pertama, diakuinya posisi penguasa “negara Islam” (sulthan) sebagai khalifah Tuhan, menempati hierarki sosial paling tinggi, hingga otoritas agama sebagai lembagai independen menjadi hilang. Agama terjebak dalam konsesi dan legitimasi terhadap penguasa. Lebih jauh, jarak antara sistem religio-politik dan sekulerisasi yang dijalankan penguasa menjadi bias.[5]
Kedua, Syari’ah yang dikompilasikan oleh para teolog zaman Islam-awal dianggap sebagai corpus, teks suci. Hingga yang terjadi kedaulatan Tuhan disamakan dengan kedaulatan Ulama. Inisiatif manusia terlupakan, digantikan dengan keyakinan bahwa para Ulama sudah mengantisipasi perkembangan yang akan terjadi di masyarakat. Padahal, kalangan Ulama pun bersepakat, bahwa para fuqaha dalam membuat sebuah keputusan hukum juga dipengaruhi oleh kondisi zaman dan perkembangan, hingga terjadi perbedaan mazhab.[6] Revisi terhadap rumusan Syari’ah mereka, bukan berarti menolak kebijaksanaan dan kecerdasan, pengetahuan dan ketulusan hati mereka dalam memperjuangkan Islam. yang jelas, mereka berfikir dan menulis dalam konteks zaman mereka sendiri; jikalau mereka berfikir diluar konteks dan zamannya, maka hasil rumusan mereka tidak berguna. Mereka juga menyadari keterbatasan pemikiran dan kemungkinan adanya kekeliruan dalam penarikan kesimpulan; karena itu setelah menyatakan pendapat, mereka selalu mengucapkan atau menulis wa Allah a’lam bi al-shawab.[7]
Agama adalah institusi sosial yang khusus –menurut  Emile Durkheim–. Agama mengandung dimensi yang empiris dan tak empiris.[8] Sementara kekuasaan cenderung berbicara melulu tentang realitas. Oleh karenanya, ketika agama berada dibawah hegemoni negara (penguasa) jelas akan terlibat penuh dengan pasang-surut realitas, kemungkaran-keadilan penguasa, atau bahkan melegitimasi kepentingan mereka. Begitu pun syariah, bukanlah wilayah kebenaran absolut. Syari’ah adalah kebijaksanaan agama, yang selalu turun kotesktual, rasional dan mengandung misi rahmat lil-’alamien

Al-Qur’an, al-Sunnah, Syari’ah: Awal Kajian Islam Kontemporer

Setelah kita melacak akar stagnasi umat Islam saat ini, dapat disimpulkan bahwa sebenarnya ada tiga hal utama yang menjadi arus perdebatan dalam wacana Islam kontemporer. Pertama, penafsiran kembali al-Qur’an melampaui tafsir historis ulama terdahulu. Al-Qur’an yang tidak saja berbicara tentang realitas, ruang dan waktu tertentu saja karena hanya menampilkan peristiwa-peristiwa masa lalu. Islam kontemporer harus membangun tafsir perseptif (al-syu’ury) sehingga muncul konsepsi universal tentang Islam, dunia, manusia dan sistem sosial.[9]
Kedua, reinterpretasi terhadap sunnah. Sunnah yang selama ini ditafsirkan terdiri dari segala perkataan, tindakan dan persetujuan Muhammad tidaklah benar. Hanya tindakan personal dan ucapannya yang merefleksikan suasana hati yang dibimbing Allah-lah yang membentuk sunnah. Sementara ajaran yang disampaikan kepada pengikutnya yang didesain untuk mengajarkan masyarakat tentang agama dan persetujuan tentang prilaku mereka adalah berdasarkan syari’ah. Sunnah berhubungan dengan praktek pribadi Muhammad, sementara pada syari’ah nabi menurunkannya dari tingkat praktek pribadinya menuju tingkat kaumnya untuk mengajari mereka menurut kemampuan mereka dan mengharapkan mereka bertindak sesuai dengan kapasitasnya. Perbedaan keduannya adalah perbedaan Pesan –yang mengandung Syari’ah– dan Kenabian –yang mengandung sunnah–.[10] Inilah yang dimaksud dalam jawaban Muhammad –tentang siapa yang dianggap aneh dalam hadits keanehan kedatangan Islam pada akhir masa–: “Mereka  yang berpegang teguh pada Sunnah-ku setelah banyak orang yang meninggalkannya.” Nabi bersabda: “Kami para nabi telah diperintah untuk mengajar manusia sesuai dengan tingkat pemahaman mereka”. –yaitu Syari’ah yang sangat dipengaruhi oleh kontes dan kondisi masyarakat.[11]
Ketiga, mencoba mencari formula Syari’ah yang memahami kondisi Islam kontemporer, yang cenderung mencari pendekatan kemashlahatan (mashalih mursalah), dengan mengkaji paradigma hukum yang lebih dekat kepada realitas. Syari’ah yang tidak terpaku pada validitas teks saja, tetapi penerapannya tidak proporsional dan diskriminatif. Syari’ah yang dikembalikan pada sumber utamanya, dan keberanian untuk menggunakan akal secara optimal dalam interpretasi teks (ijtihad) karena teks seharusnya adalah refleksi atas realitas.[12]

Al-Qur’an: Khazanah Utama Islam dan Persoalan Reinterpretasi

Makna kata “Qur’an” –bentuk partciple/fi’l al-madi-nya qara’a– memiliki pengertian lebih dari sekedar membaca, karena tidak mensyaratkan adanya sebuah teks tertulis ketika pertama kali mengucapkan wahyu ini.[13] Menurut tradisi Muslim, al-Qur’an mulai dikumpulkan saat nabi meninggal tahun 632, bahkan ketika beliau hidup tampaknya ayat-ayat tertentu sudah ditulis, kumpulan-kumpulan parsial dibuat dengan bahan yang agak tidak memuaskan, karena kertas belum dikenal di kalangan orang arab dan tersedia bagi mereka baru di akhir abad ke-8. Meninggalnya para sahabat dan perdebatan panjang di kalangan umat Islam mendorong khalifah ketiga, Utsman, untuk mengumpulkan totalitas wahyu ke dalam satu kompilasi yang disebut mushaf. Kumpulan ini dinyatakan sempurna, selesai dan tertutup;[14] menjadi Corpus resmi yang tertutup.
Al-Qur’an sebagai kitab suci, tengah menghadapi dua ujian; Pertama, dengan terbukukannya al-Qur’an, secara fisik tekstual ia hadir sejajar dengan buku-buku lainnya, ia menjadi fakta historis. Al-Qur’an terikat dengan sikap dan respon pembacanya.[15] Al-Qur’an mengandung dua gaya bahasa: preskriptif (memerintah, melarang, mengatur, menetapkan) dan deskriptif (gaya penulisan ilmiah, demokratis dan terbuka untuk diskusi). Yang akan menjadi persoalan, sejauh mana Kitab Suci terbuka untuk difahami; seperti apakah tingkat-tingkat keterbukaan al-Qur’an? Belum lagi persoalan otoritas dan pendekatan studi terhadap Kitab Suci, misalnya dengan memperhatikan karakter sastra al-Qur’an –jika semuanya dimungkinkan, maka mau tidak mau otentisitas al-Qur’an akan diuji sebagaimana sebuah karya ilmiah. Maka al-Qur’an menjadi sebuah obyek kajian ilmiah dengan perpektif ilmiah pula. Bukankah ia tumbuh dan berkembang dalam lingkungan budaya tertentu; menjawab fenomena tertentu; terikat dengan konsep dan identitas budaya yang mungkin-mungkin semangatnya sudah berubah.[16]
Fazlurrahman menggambarkan ada tiga pendekatan studi literatur Barat pada awal zaman modern terhadap al-Qur’an: (1) Usaha mencari pengaruh Yahudi-Kristen di dalam al-Qur’an; (2) Percobaan membuat rangkaian kronologis ayat-ayat al-Qur’an; dan (3) Karya yang bertujuan menjelaskan keseluruhan atau aspek-aspek yang tertentu dalam ajaran al-Qur’an. Sementara ahli-ahli Muslim sendiri menghadapi dua problem: (1) Mereka kurang menghayati relevansi al-Qur’an untuk masa sekarang, hingga tidak dapat menyajikan al-Qur’an untuk memenuhi kebutuhan ummat manusia masa kini; dan yang lebih penting (2) Mereka kuatir jika penyajian al-Qur’an yang seperti di atas dalam berbagai hal akan menyimpang dari pendapat-pendapat yang telah diterima secara tradisional. Sebuah resiko –menurut Fazlurrahman– yang harus dihadapi dengan ketulusan hati dan persepsi.[17]
Kedua, al-Qur’an diuji sebagai dasar hukum positif. Abdullahi Ahmed An-Na’im misalnya, melihat bahwa al-Qur’an “sebenarnya” terutama lebih berupaya membangun dasar prilaku umat Islam ketimbang mengekspresikan standar-standar itu sebagai hak dan kewajiban. Al-Qur’an berisi tingkah laku yang mendasari masyarakat beradab, seperti tenggang rasa, kejujuran dan kepercayaan dalam urusan perdagangan, integritas dan kejujuran dalam peradilan, dan mengkespresikannya sebagai etika keagamaan Islam. Kecuali untuk beberapa pelanggaran tertentu (hudud dan qisas) Al-Qur’an tidak menyebutkan konsekuensi hukum tentang berbagai pelanggaran hukum publiknya. Artinya, “seolah-olah” al-Qur’an bukan mengatur hubungan manusia dengan sesamanya, tetapi semata-mata hubungan manusia dengan Tuhannya.[18] Selanjutnya ia mengatakan:
“Jadi al-Qur’an bukanlah kumpulan hukum atau bahkan buku hukum… melainkan sesuatu yang memiliki daya tarik bagi manusia untuk mentaati hukum Tuhan yang sudah lebih dulu diwahyukan atau mungkin dapat ditemukan. Namun demikian, salah besar mengabaikan pengaruh al-Qur’an dalam penciptaan sistem perundang-undangan Islam.”
Adalah Dr. Mohammed Arkoun yang mulai melihat bahwa keseluruhan teks al-Qur’an yang begitu tertata rapi memiliki fungsi sebagai karya tulis dan liturgi lisan.[19] Arkoun-lah yang mendakwahkan pendekatan filologi dalam melihat makna-makna teks. Studi kritis –dengan perangkat linguistik kontemporer– tentang al-Qur’an tidak lain kecuali penyusunan corpus autentik tentang semua ujaran-ujaran yang disampaikan oleh Nabi Muhammad dibawah nama kebenaran yang diwahyukan (tanzil, wahy). Defenisi ini menekankan perjalanan dari kata yang  diujarkan kepada kata yang ditulis. Pembukuan resmi di zaman khalifah Utsman (644-656) yang merupakan totalitas wahyu, ditulis dalam suasana kacau. Karenanya, Arkoun sangat menganjurkan kajian filosofis terhadap al-Qur’an, padahal itu berguna untuk memperkuat fondasi-fondasi ilmiah sejarah mushaf dan teologi wahyu.[20]
Defenisi al-Qur’an juga memungkinkan kita untuk mengkaji aspek kebahasaannya. Kita hendak meneliti proses kebahasaan dan kesusasteraan manakah yang benar-benar menyebabkan “diskursus”[21] al-Qur’an menciptakan persepsi kesadaran yang terpusat pada Tuhan yang Hidup, Kreatif sekaligus Transenden. Bukankah pada masa Muhammad orang-orang banyak “ditaklukkan” oleh kualitas sastra al-Qur’an? “Katakanlah, seumpama manusia dan jin bekerjasama untuk membuat sesuatu yang sama dengan al-Qur’an, niscaya mereka akan gagal untuk membuat apa pun juga yang sama dengannya (al-Qur’an) (QS 17:88).Inilah yang dilihat Arkoun, bahwa apresiasi kebahasaan digunakan al-Qur’an untuk memperbarui kesadaran keagamaan[22].
Secara hermeneutik maka sangat beralasan bahwa penafsir pertama al-Qur’an adalah Muhammad sendiri, dan oleh karenanya posisi Tuhan sebagai pengarang al-Qur’an telah dijurubicarai oleh Muhammad yang tentu saja diwarnai oleh bahasa dan tradisi Arab.[23] Dengan demikian, ini menunjukkan bahwa al-Qur’an membuka diri untuk sebuah ruang penafsiran, sesuai dengan konteks zaman dan tradisi ketika penafsiran itu ingin menjawab sebuah kondisi masyarakat. Inilah yang mewarnai ide-ide teolog Islam masa kini. Pembakuan penafsiran untuk masa tertentu mungkin diperlukan untuk memelihara stabilitas dan kohesi sosial, tetapi jika penafsiran itu diabsolutkan, tentu bertetangan dengan jiwa al-Qur’an itu sendiri, seperti komentar dari Komaruddin Hidayat:
“Absolutisasi atas penafsiran sama halnya dengan memukul lonceng kematian hermeneutik sehingga al-Qur’an berhenti sebagai mitra dialog bagi anak manusia dalam mengemban tugasnya menelusuri zamannya. Jika ini dilakukan terhadap al-Qur’an maka berarti memposisikan al-Qur’an yang bersifat universal pada posisi marginal atau bahkan dikeluarkan dari percaturan intertekstualitas yang akan dan tengah berkembang.”[24]
Dalam kasus interpretasi terhadap al-Qur’an, tentu kita harus mengkaji sebuah metode yang tepat –dan ruang makalah ini tentu terlalu sempit untuk membeberkannya. Tetapi paling tidak, dari ide-ide ini kita bisa menangkap semangat revitalisasi yang terus-menerus menyala, demi membumikan al-Qur’an.

Al-Sunnah; Pesan Islam Yang Kontroversial

Sebagai teks kedua dalam Islam yang diakui keshahihannya, sunnah (tradisi profetik), sangat besar perannya dalam membimbing masyarakat. Karena wahyu selalu membimbing Nabi, maka apa yang ia katakan mendapat jaminan ontologis. Para sahabat sangat memperhatikan sabda-sabda beliau, mengumpulkannya dengan keshalihan yang sungguh-sungguh dan meriwayatkannya kepada generasi berikutnya. Para sahabat dan pengikut-pengikut selanjutnya (tabi’in) merupakan mata rantai kesaksian (isnad) yang menjamin keotentikan isi hadits (matan). Sepeninggal Nabi, sabda-sabda ini menjadi obyek penelitian yang serius sehingga dapat dikumpulkan dan dibukukan sebagaimana al-Qur’an. Di sini juga terjadi transisi dari tradisi lisan menuju tradisi tulisan.[25]
Arkoun melihat, bahwa pada masa pembukuan sunnah (hadits) dan pengeditannya, terjadi kontroversi yang terus berlanjut antara tiga masyarakat besar muslim. Kaum Sunni misalnya, mengakui kompilasi Bukhari (w. 870) dan Muslim (w.875) sebagai dua kompilasi yang otentik. Syi’ah Itsna Asyariyah menumpukkan mata rantai hadits ini pada Kulaini (w.939) dan dilengkapi dengan koleksi Ibn Babuyi (w. 991) dan Tusi (w. 1067). Khawarij hanya menggunakan koleksi Ibn Habib (yang dimulai pada abad ke-8). Pertentangan dalam mengontrol hadits ini, bermula dari persaingan kelompok-kelompok tersebut untuk memimpin masyarakat politik muslim –khilafah atau imamah–, sehingga sarjana-sarjana muslim yang terkenal sebagai pakar hadits, al-muhadditsuun, mengembangkan ilmu kritik hadits (musthalah al-hadits), suatu usaha memverifikasi matarantai-matarantai otoritas secara historis. Sayang, belum pernah ada tinjauan umum terhadap seluruh kompilasi hadits yang ada, yang akan menyebabkan para sarjana mampu untuk menghadapi problem yang benar-benar historis dalam merekontruksi tradisi Islam secara tuntas. Langkah semacam ini mesti mempersyaratkan suatu perbandingan sitematis terhadap semua isnad dan semua teks yang dijunjung tinggi dalam tiga arus utama tradisi sehingga masalah otentisitas dapat dikajiulang dengan sarana-sarana modern –termasuk komputer untuk menangani teks-teks– dan kritik historis.[26]
Pada akhirnya, ada semacam rasa putus asa pada segelintir muslim pada masa berikutnya. Dr. Hassan Hanafi misalnya, lebih memilih melihat matan (teks) yang rasional dan wajar ketimbang aspek sanad (silsilah perawi)-nya.[27] Abdullahi Ahmed An-Na’im pun pesimis, bahwa saat ini kita masih mungkin untuk mengecek keaslian sunnah tersebut.[28]
Sebagaimana al-Qur’an, sunnah (hadits) memiliki unsur normatif dan kontekstual. Ketika prilaku Nabi harus mempunyai relevansi dengan umatnya, maka harus berasal dari tradisi dan sejarah umatnya sendiri, kontekstual. Dan ketika Nabi harus memberi teladan pada mereka, beliau mengambil yang normatif. Itu sebabnya al-Qur’an menggambarkan prilaku nabi sebagai teladan yang paling baik sepanjang masa.[29] Sayangnya, ketika fuqaha merumuskan syari’ah, kandungan normatif dalam al-Qur’an dan sunnah tidak bisa ditangkap. Belum lagi kesulitan melepaskan membuktikan bahwa sahabat dan ulama tradisonal yang merekam sunnah tersebut bisa melepaskan elemen kenabian dari ajaran dan fakta yang diduga bukan dari nabi sendiri.[30]
Yang jelas, sunnah bukanlah wilayah yang unthinkable –meminjam istilah Arkoun–, sehingga sudah tidak bisa dipercaya untuk menjawab tantangan masa depan dunia Islam. Sunnah adalah pesan kedua Islam –sebagaimana yang diucapkan Mahmoud Mohamed Taha–, berada diperbatasan penafsiran kita-lah kelanggengannya. Jika kita tidak bijak menyikapi sunnah, maka kita kembali mundur dan membekukan validitasnya dalam locker sejarah.

Syari’ah: Tindaklanjut Kebijaksanaan Kitab Suci dan Misi Kenabian

Problematika syari’ah kontemporer lebih berkenaan dengan hukum publik saja. Secara historis, syari’ah tidak bisa lepas dari prilaku interpretasi ulama terhadap al-Qur’an dan sunnah, dan semua telah kita bicarakan pada awal-awal tulisan ini. Maka, kita tidak akan berpanjang kalam mengungkit  aspek historis, tetapi lebih mengemukakan sikap-sikap dalam menggunakan syari’ah sebagai perangkat hukum resmi umat Islam.
Inilah yang meyebabkan Abdullahi Ahmed An-Na’im dengan semangat dekonstruksinya mengajak kita lebih bijaksana dalam menggunakan syari’ah sebagai perangkat hukum. Ia berpendapat, umat Islam sedunia dapat menggunakan legitimasi hak kolektif untuk menentukan nasib sendiri dengan identitas Islam, termasuk menerapkan hukum Islam, asal tidak melanggar legitimasi hak perorangan dan kolektif pihak lain baik di dalam maupun di luar komunitas Islam.[31] Oleh karena itu, umat Islam harus berhati-hati dalam menggunakan karya ulama muslim pra-modern awal dan “klasik” dalam masalah-masalah konstitusional dan politik. Pengaruh situasi sangat erat dengan karya mereka, misalnya al-Mawardi yang membolehkan perebutan kekuasaan dengan kekerasan –padahal ini  bertentangan syari’ah– atau Ibn Taimiyah yang mewajibkan ketaatan terhadap syari’ah, tanpa mempersoalkan ketaatan seorang pemimpin.[32] Sekalipun semua keputusan ulama itu dibolehkan, tetapi resikonya akan mengambrukkan seluruh suprastruktur sistem peradilan. Ada kesan umat Islam lebih suka menjaga keutuhan dan kesempurnaan syari’ah dalam teori, kendati  hal  itu tidak mungkin diterapkan dalam praktek. Bagi orang Islam, lebih baik jauh dari dosa yang mengerikan untuk menolak atau  mempermasalahkan wahyu ilahiyah, daripada gagal untuk menaatinya.
Salah satu yang menghendaki dan mengkondisikan proses beradaptasi dan menyesuaikan dengan kehidupan kontemporer adalah adanya realitas negara bangsa (nation state) modern. Karena konsep negara bangsa tidak berkembang dari pengalaman sejarah atau tradisi kultural umat Islam, maka umat Islam mengalami kesulitan mengasimilasikan konsep tersebut. Harus diakui, bahwa sekularisasi juga memberi keuntungan positif terhadap Islam, dan jika  syari’ah historis dipaksakan untuk diterapkan, maka kita akan kehilangan manfaat paling bermakna dari sekularisasi –seperti standar hak asasi manusia, tidak akan bisa direspon oleh syari’ah yang tidak memberikan kesamaan konstitusional antar warga negara (muslim-non muslim). Pada level internasional, syari’ah mensahkan penggunaan kekuatan agresif untuk menyebarkan Islam dan tidak mengakui persamaan kedaulatan negara-negara non muslim, dan ini bertentangan dengan sebagian standar Hak asasi Manusia yang paling fudamental.[33]
An-Naim meyakini, selama umat Islam tetap setia pada kerangka kerja historis, mereka tidak akan pernah mencapai tingkat keharusan yang mendesak supaya hukum publik Islam bisa berfungsi sekarang. Karenanya, supremasi syari’ah  harus dijustifikasi, ditinjau ulang berdasarkan al-Qur’an dan sunnah. Dengan pendekatan “syari’ah demokratik”nya Mahmoud Mohamed Taha, Na’im mengimpikan pembaharuan syariah yang memadai, konsisten dengan standar HAM internasional.[34]

Penutup

Tulisan ini memang tidak tuntas, menyelesaikan dan menyikapi secara detail semua agenda masa depan Islam. Sesuai dengan judul, tulisan ini hanya ajakan untuk mempertimbangkan kembali Islam yang rahmatan lil-’alamin. Kita berhak untuk sepakat atau tidak sepakat, tetapi yang jelas perhatian mereka terhadap Islam tidak diragukan lagi. Hukum publik Islam dituntut untuk menyelesaikan problematika distribusi sosial yang adil dan seimbang, kepekaan terhadap hakikat (esensi) Islam, hak-hak kesetaraan, diskriminasi, dan lain sebagainya dalam pandangan An-Na’im, juga yang lainnya.
Wallahu a’lam bi al-shawab.
Jakarta, 28 Februari 1999

---

[1] Marshall Hodgson membedakan dunia Islam yang ideal dan riil dengan istilah Islamic dan Islamicate. Istilah terakhir menggambarkan pengertian tentang keseluruhan masyarakat dan budaya tempat kaum muslimin dan keimanannya bergumul dalam tradisi dan adat istiadat selama berabad-abad. Lihat Moeslim Abdurrahman, Islam Transformatif, Penerbit Pustaka Firdaus, cet. I Juli 1995, hal. 152. [2] Sengaja istilah “fundamentalisme” kami beri tanda “, hal ini berkaitan dengan persepsi fundamentalisme yang berkembang di Barat, dipengaruhi Protestanisme Amerika. Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary mendefenisikan fundamentalisme sebagai “sebuah gerakan Protestanisme abad keduapuluh yang menekankan penafsiran injil secara literal sebagai hal yang fundamental bagi kehidupan dan ajaran Kristen”. Lihat John L. Esposito, The Islamic Treath: Myth or Reality, Oxford University Press, New York 1992, yang diterjemahkan dengan judul Ancaman Islam: Mitos Atau Realitas? Penerbit  Mizan, Bandung, Cet. III, 1996, hal. 17.
[3] John L. Esposito, ibid, hal. 19.
[4] Asghar Ali Engineer, Islam and Its Relevance to Our Age, Institute of Islamic Studies, Bombay, 1987, diterjemahkan menjadi Islam dan Pembebasan, LKiS Yogyakarta bekerjasama dengan Pustaka pelajar, cet. I, hal. 10-11.
[5] Lihat Mouvty Makaarim al-Akhlaq, PERAN POLITIK AGAMA DALAM NEGARA: Sebuah Tinjauan Historis, Jurnal Praksis Edisi Perdana/Januari 1999 hal. 3-4.
[6] Lihat Asghar Ali Engineer, ibid hal. 26. Selanjutnya ia mengatakan:
“…bahwa Imam Abu Hanifah di Irak dengan pertumbuhan masyarakatnya yang cepat, lebih dihadapkan dengan problem-problem yang kompleks, daripada para ahli hukum Hijaz yang lebih dekat dengan kehidupan orang-orang Baduy, sehingga menghadapi problem yang lebih sederhana. Karena alasan ini Abu Hanifah seringkali terpaksa menggunakan ra’y dan pertimbangan akal dibandingkan para ahli hukum Hijaz dalam memutuskan hukum.”
[7] Asghar Ali Engineer, The Right of Women in Islam, C. Hurst. Co. 38 King Street, London, 1992. Edisi indonesia: Hak-hak Perempuan Dalam Islam, Yayasan Bentang Budaya, cet. I, 1994, hal. 22.
[8] K.J. Veeger, Realitas Sosial: Refleksi Filsafat Sosial Atas Hubungan Individu-masyarakat Dalam Cakrawala sejarah Sosiologi, Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, cet. IV, 1993, hal. 164.
[9] Lihat Dr. Hasan Hanafi, Apa Arti Kiri Islam (Madha Ya’ni al-Yasar al-Islami), dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam Antara Modernisme dan  Postmodernisme; Telaah Kritis atas Pemikiran Hassan Hanafi, LKiS Yogyakarta, cet.II Januari 1994, hal. 104. Judul asli: Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading
[10] Lihat catatan pembuka Abdullahi Ahmed An-Na’im, Ustad Mahmoud Taha: Pemikiran dan Perjuangannya dalam Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of islam: Syari’ah Demokratik, Lembaga Studi Agama dan Demokrasi (eLSAD), Surabaya, cet. I November 1996, hal. 5. Judul asli: The Second Message of Islam.
[11] ibid, hal. 6.
[12] Hassan Hanafi, ibid hal. 97-98.
[13] Lihat Dr. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Question, Uncommon Answers, Edisi Indonesia: Rethinking Islam, LPMI (Lembaga Penterjemah & Penulis Muslim Indonesia) bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, Yogyakarta, cet. I, Maret 1996. hal. 46.
[14] ibid, hal.55-56. Lihat juga Dr. Komarudin Hidayat, MEMAHAMI BAHASA AGAMA: Sebuah Kajian Hermeneutik, Penerbit Paramadina, cet. I, Oktober 1996, hal. 114
[15] Komarudin Hidayat, op.cit. hal. 76-77.
[16] ibid, hal.104.
[17] Lihat Fazlurrahman, Tema-tema pokok al-Qur’an, Penerbit Pustaka, Bandung, cet. I, 1403 H – 1983 M. hal. xi. Judul asli: Mayor Themes of the Qur’an, Bibliotecha Islamica, Minneapolis, Chicago, 1980.
[18] Lihat Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekontruksi Syariah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asassi Manusia dan Hubungan Internasional Dalam Islam, LKiS, Yogyakarta cet. II, Mei 1997, hal. 39-40. Judul Asli: Toward an Islamic Reformation Civil Liberties, Human Rights and International Law.
[19] Dr. Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, LPMI & Pustaka Pelajar, cet. I, September 1996. hal. 5. Judul asli: Arab Thought, S. Chand & Company (Pvt) LTD, New Delhi 1988.
[20] Dr. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, op.cit. hal. 57.
[21] Dalam defenisi E. Beneviste, suatu diskursus berarti “ujaran-ujaran apa pun yang mengiplikasikan kehadiran seorang pembicara, pendengar dan maksud dalam pikiran pembicara untuk mempengaruhi pendengar dengan cara tertentu.” Lihat Dr. Mohammed Arkoun, _Pemikiran Arab_ op.cit. hal.7
[22] Dr. Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, op.cit. hal. 7.
[23] Komarudin Hidayat, op.cit. hal.151-152.
[24] Ibid. hal. 152-153.
[25] Dr. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, op. cit. hal. 73.
[26] ibid. hal.73-74.
[27] Dr. Hassan Hanafi, op.cit. hal. 105.
[28] Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekontruksi Syari’ah, op.cit. hal. 47.
[29] Asghar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan…, op.cit. hal. 18.
[30] Abdullahi Ahmed An-Naim, op. loc. hal. 45.
[31] Abdullahi Ahmed An-Na’im, op.loc. hal. 3.
[32] ibid, hal. 12-13.
[33] ibid. hal. 18-19.
[34] Abdulahi Ahmed An-Naim, SYARI’AH DAN HAM: Belajar Dari Sudan, dalam “Dekontruksi Syari’ah (II): Kritik Konsep, Penjelajahan Lain, LKiS Yogyakarta cet. I, 1996, hal. 155-170. Lihat juga An-Na’im, Sekali Lagi, Reformasi Islam, hal. 109-130. Judul asli: Islamic Law Reform and Human Right Challenges and Rejoinders_ Editor Tore Lindholm dan Kari Vogt, Nordic Human Right Publication, Norwegia, 1993

PERISTIWA ISRA’ DAN MI’RAJ

Ketika Kalimat “Jadilah” menghancurkan Logika Rasional Dan Empirikal (Pandangan Filsafat Pengetahuan Terhadap Peristiwa Isra’ Dan Mi’raj)[1]

Oleh: Mouvty Makaarim al-Akhlaq

“Katakanlah wahai Muhammad (kepada mereka yang tidak beriman kepada peristiwa Isra’ dan Mi’raj): “Kalian percaya atau pun tidak sama saja bagi Allah”. Sesungguhnya orang-orang yang terpelajar dan diberi pengetahuan sebelumnya apabila disampaikan kepada mereka (berita Isra’ dan Mi’raj) maka mereka merendahkan muka lagi bersujud”. (QS 17:107)

Isra’ dan Mi’raj adalah peristiwa paling monumental dalam sejarah kehidupan Rasulullah saw., dimana beliau diperjalankan oleh Allah pada malam hari dari Masjid al-Haram menuju Masjid al-Aqsa di Palestina lalu kemudian menuju Sidhrath al-Muntaha untuk menerima perintah shalat lima waktu dan kembali ke bumi malam itu juga. Peranan “Sang Terpuji Yang Suci” (yaitu gelar yang Allah berikan pada dirinya sendiri dalam ayat Isra’ dan Mi’raj dengan lafald “Subhaana”) memperjalankan Nabi Muhammad dalam waktu yang sangat singkat di satu sisi menguatkan keimanan sebagian kaum muslimin, tetapi di sisi lain juga mengakibatkan orang-orang yang memang sejak awal mengingkari dakwah rasullullah semakin mengingkarinya.
“Maha suci Allah yang memperjalankan hambanya pada malam hari dari Masjid al-Haram menuju Masjid al-Aqsa yang telah Kami (Allah) berkahi sekelilingnya untuk menunjukkan kepadanya (Muhammad) sebagian dari kekuasaan Kami. Sesungguhnya Dia Mahamendengar lagi Mahamelihat”. (QS 17:01)

Secara ringkas peristiwa Isra’ dan Mi’raj menurut Ibn al-Qoyyim adalah sebagai berikut: Pada suatu malam rasul diperjalankan oleh Allah dari Masjid al-Haram menuju Masjid al-Aqsa dengan mengendarai Buraq, ditemani oleh Jibril alaihissalam. Disana rasul melaksanakan shalat berjama’ah bersama nabi-nabi terdahulu dan menjadi imam. Setelah itu beliau berangkat menuju langit dunia.[2]

Pada langit pertama rasulullah bertemu dengan nabi Adam, bapak seluruh umat manusia. Pada langit kedua Rasulullah bertemu  Nabi Yahya bin Zakaria dan Nabi Isa bin Maryam. Pada langit ketiga Rasulullah bertemu Nabi Yusuf. Pada langit keempat Rasulullah bertemu Nabi Idris. Pada langit kelima Rasulullah bertemu Nabi Harun. Pada langit keenam Rasulullah bertemu Nabi Musa.[3] Pada langit ketujuh Rasulullah bertemu Nabi Ibrahim. Kemudian Nabi menuju Sidhrah al-Muntaha dan menerima perintah shalat lima puluh waktu. Atas anjuran Nabi Musa untuk meminta dispensasi kepada Allah, perintah shalat yang diterima rasulullah menjadi hanya lima waktu saja.[4]

POLEMIK SEPUTAR PERISTIWA ISRA’ DAN MI’RAJ

Ada tiga hal yang menjadi perdebatan ulama seputar peristiwa Isra’ dan Mi’raj, yaitu:

1. Tempat pemberangkatan rasulullah pada malam Isra’ dan Mi’raj.
2. Kapan peristiwa tersebut terjadi?
3. Apakah Isra’ dan Mi’raj merupakan perjalanan jasmaniah dan ruhaniah rasulullah?

1. Tempat pemberangkatan rasulullah pada saat peristiwa Isra’ dan Mi’raj.
Ada dua pendapat tentang tempat pemberangkatan rasulullah pada saat Isra’ dan Mi’raj, pertama, sebagian ulama ada yang berpendapat bahwa rasulullah pada saat Isra’ dan Mi’raj berangkat dari rumah Ummu Hani’ binti Abi Thalib.[5] Pendapat kedua, bahwa rasulullah berangkat dari Masjid al-Haram, yaitu kawasan seputar Ka’bah. Pendapat ini mendapat dukungan lebih kuat di kalangan ulama.[6] Ada juga yang berpendapat bahwa rasulullah keluar pada malam tersebut dari rumah Ummu Hani’ menuju Masjid al-Haram dan memulai perjalanan Isra’ dan Mi’raj dari Masjid.[7]

2. Kapan Peristiwa tersebut terjadi?
Ada beberapa pendapat seputar waktu terjadinya peristiwa Isra’ dan Mi’raj, diantaranya: Pertama, Isra’ dan Mi’raj  terjadi bersamaan tahunnya dengan pengangkatan rasul sebagai Nabi. Pendapat ini didukung oleh al-Thabari. Kedua, Isra’ dan Mi’raj terjadi lima tahun setelah pengangkatan beliau menjadi Nabi. Pendapat ini dibenarkan oleh al-Qurtubi dan al-Nawawi. Ketiga, Isra’ dan Mi’raj terjadi pada tanggal 27 Rajab tahun kesepuluh kenabian menurut al-’Allamah al-Manshur Fauzi.[8] Keempat, Isra’ dan Mi’raj terjadi pada malam 17 Rabi’ al-Awwal, satu tahun sebelum beliau hijrah ke Madinah.[9]

3. Apakah Isra’ dan Mi’raj adalah perjalanan jasmaniah dan ruhaniah rasulullah?
Sebagian besar ulama berkeyakinan bahwa Isra’ dan Mi’raj adalah perjalanan jasmaniah dan ruhaniah rasulullah sekaligus. Pendapat Ini didukung oleh banyak hadits yang diriwayatkan oleh sahabat-sahabat besar seperti Anas bin Malik, Abu Dzar al-Ghifari, Ummu Hani’ dan lain-lain. Ada beberapa alasan yang mendukung pendapat ini, diantaranya:
Pertama, Ketakjuban peristiwa Isra’ dan Mi’raj menjadi ada karena ia adalah pengalaman jasmani dan ruhani rasulullah sekaligus. Kedua, Seandainya Isra’ dan Mi’raj adalah mimpi rasulullah niscaya kaum Quraisy tidak akan menjadi gempar dan berusaha dengan gigih mengingkari kebenaran peristiwa Isra’ dan Mi’raj. Ketiga, pernyataan Allah dalam al-Qur’an dengan kata-kata “bi’abdihi” menunjukkan sosok yang terdiri dari jasad dan ruh. Keempat, Ibnu Abbas berpendapat bahwa firman Allah: “Dan tidaklah Kami menjadikan penglihatan yang kami perlihatkan kepada Kamu sekalian kecuali fitnah bagi manusia” dimaksudkan untuk penglihatan yang disaksikan oleh rasulullah pada saat Isra’ dan Mi’raj. Kelima, perjalanan rasulullah yang sangat singkat adalah suatu hal yang mungkin, sebab al-Qur’an juga menjelaskan bagaimana angin bisa membawa Nabi Sulaiman ke tempat yang berjauhan dalam waktu yang singkat.[10] Keenam, mengingkari peristiwa Isra’ dan Mi’raj adalah dosa besar, sebab mengingkari kekuasaan Allah memperjalankan hambanya dalam waktu yang singkat. Jika Isra’ dan Mi’raj bukan perjalanan jasmani, bukan penampakkan ilmu dan iradah Allah, niscaya pengingkarannya tidak akan bermasalah besar.[11]
Ada juga yang berpendapat bahwa Allah hanya memperjalankan jiwa rasulullah saja dengan dasar: pertama, Mu’awiyah bin Abi Sufyan jika ditanya tentang Isra’ dan Mi’rajnya rasulullah selalu mengatakan itu adalah mimpi dari Allah, dan mimpi dari Allah adalah benar adanya.[12] Kedua, sebagian keluarga Abu Bakar menyatakan bahwa Aisyah tidak melihat rasulullah pergi atau menghilang pada malam itu. Ia diperjalankan ruhnya saja.[13] Ketiga, al-Hasan berpendapat bahwa maksud dari firman Allah: “Dan tidaklah Kami menjadikan penglihatan yang kami perlihatkan kepada Kamu sekalian kecuali fitnah bagi manusia” adalah penglihatan pada saat tidur (kalimat al-ru’ya ditafsirkan mimpi, dan mimpi pasti hanya dialami oleh orang yang tidur)[14].
Yang menarik adalah pendapat dari Syaikh Thanthawi Jauhari. menurutnya pendapat tentang Isra’ dan Mi’rajnya Rasulullah dengan jasmani dan ruhani atau ruhnya saja ditinjau dari teori ilmu tentang ruh bisa dibenarkan. Bukankah rasulullah berinteraksi dengan beberapa nabi-nabi yang jelas-jelas sudah di alam barzakh, mereka adalah ruh. Tidak masalah apakah nabi menjumpai mereka dengan kondisi jasmani dan ruhani sekaligus (al-Jism al-Maady) atau dalam kondisi sama seperti nabi-nabi tersebut (al-Jism al-Atsary al-Lathif), keduanya mungkin.[15]

STUDI EPISTEMOLOGIS TERHADAP PERISTIWA ISRA’ DAN MI’RAJ

Sebagaimana diketahui bahwa peristiwa Isra’ dan Mi’raj menjadi tanda tanya besar bagi akal manusia pada masa itu. Sebagai sebuah peristiwa supranatural Isra’dan Mi’raj menjadi isu sentral dikalangan terpelajar Quraisy, dan mungkin akan terus menjadi objek perdebatan pengetahuan yang aktual. Ada baiknya kita mencoba menguji teori-teori pengetahuan yang ada untuk melakukan tashdiq (assent; pembenaran) terhadap peristiwa Isra’ dan Mi’raj.

1. Teori Rasional__
Teori rasional mempercayai adanya dua sumber konsepsi: pertama, penginderaan (sensasi). Kita mengkonsepsi panas, cahaya, rasa dan suara karena penginderaan kita terhadap semuanya. Kedua, adalah fitrah, dalam arti bahwa akal manusia memiliki pengertian-pengertian dan konsepsi-konsepsi yang tidak muncul dari indera, tetapi sudah ada dalam lubuk fitrah. Indera adalah sumber pemahaman terhadap konsepsi-konsepsi dan gagasan-gagasan sederhana, sementara fitrah adalah yang mendorong munculnya sekumpulan konsepsi dalam akal. Konsepsi Fitri itu adalah “ide Tuhan”[16] menurut Descartes.[17] Agaknya keputusannya tentang ide fitri ini karena ia menemukan hanya matematikalah (ilmu pasti) yang merupakan kepastian, untuk satu hal yang irasional atau di luar jangkauan ilmu pasti ia hanya mengatakan: “Bagaimana saya tahu dan meyakini tentang semua benda yang saya nyatakan saya ketahui?” doktrin rasionalitas guncang karena ia tidak bisa menembus alam metafisik.[18]
Adapun bagi Kant[19], semua bidang pengetahuan manusia adalah fitri, tetapi ia mengingkari adanya ide fitri –yaitu ide yang diketahui sebelum pengalaman indrawi apapun. Ia menyatakan bahwa fakultas-fakultas sensibilitas dan pemahaman kita memiliki struktur-struktur formal yang mempola pengalaman kita. Ini berarti bahwa kausalitas-kausalitas tertentu yang kita persepsi pada objek-objek diberikan kepada objek-objek itu dari struktur alami sensibilitas dan pemahaman kita.[20]
Dalam peristiwa Isra’ dan Mi’raj, kedua teori di atas menjadi mentah. Sebab, pertama, peristiwa Isra’ dan Mi’raj adalah sensasi Nabi seorang diri dan tidak bisa dicarikan pembuktiannya secara umum. Penginderaan Nabi berfungsi sebagaimana mestinya. Kedua, tidak ada ide fitrah atau penghayatan fitriah pra-konsepsi Isra’ dan Mi’raj. Ia menjadi pengalaman indrawi Nabi yang pure sensasional.
Jika kita mengikuti hukum rasio, maka harus ada pengalaman intuitif yang diakui secara umum kebenarannya. Ia adalah informasi primer, sementara pikiran manusia adalah informasi skunder. Jika kita melakukan penjajakan teoritis (melalui proses berfikir) tentang Isra’ dan Mi’raj, maka kita akan menemukan dua hal: pertama, pelaku peristiwa, kedua, peristiwa itu sendiri. Karena Isra’ dan Mi’raj bukan salah satu proporsi primer rasional, maka yang terjadi adalah aporia (kebingungan), maka, kita harus kembali kepada sumber-sumber pengetahuan yang ada yaitu nabi sendiri sebagai data primer (sedangkan rasio kita mau tak mau hanya berfungsi sebagai data sekunder). Allah menjadi fungsionaris tunggal dalam rekayasa yang bernama Isra’ dan Mi’raj ini.[21]
Kant juga menolak konsep a priori (pengalaman yang mendahului sebuah kausa dan independen)[22] dan menciptakan teori a posteriori (kausa (sesuatu) datang sesudah pengalaman).[23] Padahal keduanya sama-sama lemah. Semua proporsi menuntut pengetahuan pendahuluan yang primer, yang jika ia disingkirkan maka tidak akan pernah ada pengetahuan teoritis. Menyingkirkan peran Allah dalam peristiwa isra’ dan Mi’raj berarti menutup kemungkinan untuk mengetahui Isra’ dan Mi’raj sendiri. Isra’ dan Mi’raj bukan peristiwa a priori nabi karena ia tidak punya konsepsi fitri tentang itu.
Ayatullah Baqir al-Shadr[24] menyatakan bahwa tidak ada gagasan apapun dalam diri manusia pada saat lahir di muka bumi. Allah berfirman: “Dan Allah yang mengeluarkan kalian dari perut ibu-ibu kalian.  Kalian tidak mengetahui sesuatu pun. Dan ia menjadikan bagi kalian pendengaran, penglihatan dan hati agar kamu bersyukur. (QS 16:78).
Isra’ dan Mi’raj juga bukan peristiwa a posteriori, tidak mengakibatkan apapun. Pesan religius yang ada pada Isra’ dan Mi’raj bukan pengangkatan status nabi dari seorang hamba. tetapi adalah pengukuhan kehambaan melalui dialog transendental setelah ketakwaan dan kesadaran nabi membuahkan keterikatan yang imanen sebelumnya.

2. Teori Empirikal
Teori empirikal mendasarkan diri pada eksperimentasi dan observasi sehingga sangat mengagungkan penginderaan karena ialah yang membekali akal manusia dengan konsepsi-konsepsi dan gagasan-gagasan. Eksperimen-eksperimen ilmiah telah menunjukkan bahwa indera adalah sumber pokok konsepsi, dengan tidak menafikan kemampuan akal budi menghasilkan pengertian-pengertian baru.[25] Kegagalan teori empirikal, bahwa ia tidak menjelaskan apa-apa dengan indera selain gejala yang beriringan dalam hukum kausalitas. Ilmu-ilmu eksperimental yang menjelaskan kausalitas menyatakan bahwa air akan semakin panas ketika diletakkan di atas api, dan kemudian mendidih, tetapi tidak menjelaskan keharusan mendidih pada suhu tertentu. Kalau eksperimen empirikal tidak mampu mengungkapkan konsep kausalitas, bagaimana pula konsep itu muncul dalam akal manusia.
David Hume[26] lebih akurat dalam menerapkan teori empirikal. Ia mendefinisikan bahwa kausalitas tak mungkin diketahui oleh indera. Semua adalah kebiasaan “pengasosiasian ide-ide”. Ia berkata: “Aku melihat bola bilyar bergerak dan menabrak bola lain yang lantas bergerak. Tetapi dalam gerak bola yang pertama, tak ada yang menunjukkan kepadaku keharusan gerak bola yang kedua. Indera batin menunjukkan kepadaku bahwa gerak anggota tubuh mengikuti perintah kehendak. Tetapi itu tidak memberikanku pengetahuan langsung mengenai hubungan yang mesti antara gerak dan perintah.[27] Ia juga menjelaskan bahwa tidak ada keharusan yang mengikuti sebuah kausa dengan efeknya. Kausa dan efek dihubungkan dalam sebuah urutan temporal, keteraturan urutan, kesinambungan dan keterkaitan yang konstan. Semua itu hanya masalah asosiasi gagasan-gagasan kita, bukan masalah kekuatan produktif yang menghadirkan sebuah efek dari sebuah kausa, atau menyebabkan sebuah kausa menuntut efek tertentu.[28] Ia mencontohkan bahwa cahaya yang keluar sebelum dentuman meriam bukan penyebab suara atau terlontarnya peluru. Jauh sebelum Hume al-Ghazali telah menyatakan: “Ayam yang berkokok sebelum terbit fajar bukanlah penyebab terbitnya fajar”. “Bergeraknya sesuatu dari A ke B, kemudian dari B ke C dan dari C ke D tidak membuktikan bahwa pergerakan dari B ke C disebabkan oleh pergerakan dari A ke B”, kata Newton, penemu gaya gravitasi.
Jika demikian, apa yang dinamakan hukum-hukum alam adalah “a summary of statistical everages” (ikhtisar statistik pukul rata). Sehingga apa yang dinamakan “kebetulan” buka tidak mungkin juga suatu kebiasaan atau hukum alam, kata Pierce, seorang ahli ilmu alam. Einstein menyatakan bahwa semua kejadian diwujudkan oleh “superior reasoning power” (kekuatan nalar alam yang superior, al-’Aziz al-’Alim). Inilah yang ditegaskan Allah dalam firmannya sebagai pengantar peristiwa Isra’ dan Mi’raj: “Kepada Allah saja tunduk apa yang di langit dan apa yang di bumi, termasuk binatang-binatang melata, juga malaikat, mereka tidak menyombongkan diri. Mereka takut kepada Tuhan yang berkuasa atas mereka dan melaksanakan perintahnya”_. (QS 16:49-50)[29]
Jika pengetahuan seseorang belum atau tidak sampai pada  pemahaman secara ilmiah terhadap peristiwa Isra’ dan Mi’raj maka pemaksaan pembuktiannya menyebabkan ia menjadi tidak ilmiah lagi. Apalagi jika diingat bahwa asas filosofis ilmu pengetahuan adalah trial and error (yakni observasi dan eksperimentasi terhadap fenomena-fenomena alam yang berlaku di setiap tempat dan waktu, oleh siapa saja), sedangkan peristiwa Isra’ dan Mi’raj hanya terjadi sekali, tidak dapat diuji, diamati dan dilakukan eksperimentasi.
Itulah sebabnya mengapa Kierkegaard,[30] tokoh salah satu eksistensialisme menyatakan: “Seseorang harus percaya bukan karena ia tahu, tetapi karena ia tidak tahu”. Immanuel Kant juga berkata: “Saya terpaksa menghentikan penyelidikan ilmiah dan menyediakan waktu bagiku untuk percaya”.[31]
Wallahu a’lam bi al-shawab.
Jakarta, 23 Agustus 1998
Mufti M. Akhlaq
DAFTAR PUSTAKA_

1. ‘Araby, Ibn, Abu Bakr Muhammad bin ‘Abdullah, Ahkam al-Qur’an, Mathba’ah ‘Isa al-Baaby al-Halaby, tt.
2. Al-Baghawy, Imam Abu Muhammad al-Husayn bin Mas’ud al-Farra’ al-Baghawy al-Syafie’i, Tafsir al-Baghawy al-Musamma Ma’alim al-Tanzil, Daar al-Ma’rifah, Beirut, Libanon, cet. II, 1407 H./ 1986.
3. al-Buty, Dr. Sa’id Ramdhan, Fiqh al-Sirah, Daar al-Fikr, tt.
4. Hijazy, Dr. Muhammad Mahmud, al-Tafsir al-Wadih, Mathba’ah Istiqlal al-Kubra, Kairo, cet. IV 1388 H./1968 M.
5. Al-Jaza’iry, Abu Bakr Jabir, Aysar al-Tafasir li Kalam al-’Aly al-Kabir, Racem Advertising, Jeddah, cet II 1407 H./1987 M.
6. ____, Hadza al-Habib Muhammad rasul Allah Shallallahu ‘alaihi wa sallam ya Muhibb, Daar al-Syuruq & Maktabah al-Sawadi li al-Tauzi’, Jeddah, cet. III 1409 H./1989 M.
7. Jauhari, Syaikh Thanthawi, al-Jawahir fi tafsir al-Qur’an al-Karim, Daar al-Fikr, tt.
8. Al-Maraghy, Shahib al-Fadlilah Ustadz Ahmad Musthafa, Tafsir al-Maraghy, Daar al-Fikr, tt.
9. Al-Qurtubi,  Ibn Abdullah, _al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an_,  Daar al-Fikr tt.

10. Qutb, Sayyid, Fi dzilal al-Qur’an, Daar al-Syuruq, Kairo & Beirut, cet. X 1401 H./1981 M.
11. Tim penulis Rosda, Kamus Filsafat, Remaja Rosdakarya, Bandung, cet. I 1995 M.
12. Al-Shadr, Sayyid al-Islam Ayatullah al-’Udzma Muhammad Baqir, Falsafatuna: Dirasah maudlu’iyah fi al-mu’tarak al-Sira’ al-Fikr al-Qa’im baina al-Mukhtalaf al-Thayarat al-Falsafiyah wa al-Falsafah al-Islamuyyah al-Maddiyyah al-Diyaliktiyyah (al-Marksiyyah), Daar al-Kutub al-Islamiyyah, Qum, Iran, cet. X 1451 H./1981 M. Dicetak oleh penerbit Mizan dengan judul: Falsafatuna: Pandangan Muhammad Baqir al-Shadr Terhadap Pelbagai Aliran Filsafat Dunia, cet V Jumada al-Tsaniyah 1416/November 1996 M.
13. Shihab, Dr. H.M. Quraish, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat, Penerbit Mizan, cet. X, Muharram 1416 H./1995 M.
14. Siswanto, M. Hum, Drs, Joko, Dari Aristoteles sampai Derrida: Sistem-sistem Metafisika Barat, Pustaka Pelajar, cet. I Mei 1998 M.
15. Al-Suyuti, al-Imam Abdurrahman Jalal al-Din, al-Durr al-Mantsur fi al-Tafsir al-Ma’tsur, Daar al-Fikr, cet I 1403 H./1983 M.
16. Syakir, Mahmud, Tarikh al-Islamy 2, Maktabah al-Islamy, Beirut, Lebanon, cet. III 1405 H./1985 M.
17. Al-Mubarakfury, Fadlilah Syaikh Shafy al-Rahman, al-Rahiq al-Makhtum: Bahts fi al-Sirah al-Nabawiyah ‘ala Shahibiha ‘Afdhal al-Shalat wa al-Salam_, Daar al-Qiblat li al-Tsaqafah al-Islamiyyah, al-Mamlakah al-’Arabiyyah, al-Su’udiyyah & Muassasah ‘Ulum al-Qur’an, Syria, Damsyik, cet. IV 1408 H./1987 M.

---

[1] Makalah ini ditulis untuk materi pelajaran tafsir semester VII, pemilihan judul didasarkan bahwa tulisan tentang komentar filsafat pengetahuan terhadap peristiwa Isra’ dan Mi’raj  masih  dirasa sedikit. [2] Untuk dialog menjelang Nabi Muhammad dan Jibril memasuki langit bisa dilihat di Tafsir Ibn Katsir (Tafsir al-Qur’an  al-’Adzim) 3: 6-8, al-Durr al-Mantsur fi al-Tafsir al-Ma’tsur  5: 182-204, Tafsir al-Baghawy 3: 93.
[3] Tatkala Rasulullah ingin berangkat menuju langit ketujuh, Nabi Musa menangis. Setelah ditanya oleh Rasulullah apa yang menyebabkannya menangis beliau menjawab: “Sesungguhnya  seorang “anak” (ghulam; yang dimaksud Nabi Muhammad) yang diutus setelahku ternyata pengikutnya lebih banyak yang masuk ke sorga daripada pengikutku”. Lihat Tafsir Ibn Katsir 3:14-15, Tafsir al-Baghawy 3:94.
[4] Lihat Tafsir Ibn Katsir 3:6-34, al-Durr al-Mantsur fi al-Tafsir al-Ma’tsur 5:181-194, Tafsir alBaghawy 3:94-95. Kisah ini diringkas dari al-Rahiq al-Makhtum hal. 155-158.
[5] Lihat Tarikh al-Islamy karangan Mahmud Syakir hal.129, Lihat juga Fi Dzilal al-Qur’an 4:2210, Tafsir Ibn Katsir 3:36-40, polemik ini juga ada di Tafsir al-Maraghy 5:15:7. Pengertian Masjid al-Haram adalah seluruh kota Makkah. Lihat Fi Dzilal al-Qur’an 4:2210.
[6] Lihat Tafsir Ibn Katsir 3:6-36, al-Rahiq al-Makhtum hal. 156, Fi Dzilal al-Qur’an 4:2210, Tafsir al-Maraghy 5:15:7.
[7] Lihat Hadza al-Habib Muhammad Rasul Allah SAW ya Muhibb hal. 135-136.
[8] Seluruh pendapat di atas didasarkan pada meninggalnya khadijah radliallahu ‘anha pada bulan Ramadhan tahun kesepuluh kenabian. Pada waktu meninggalnya Allah belum mewajibkan shalat lima waktu, dan seluruh ulama sepakat bahwa Allah mewajibkan shalat pertama kali pada saat Isra’ dan mi’raj tersebut. Lihat al-Rahiq al-Makhtum hal. 155. Adapun beberapa pendapat yang dianggap lemah sengaja tidak kami cantumkan.
[9] Lihat Tafsir al-Maraghy 5:15:5
[10] Lihat Tafsir al-Maraghy 5:15:6.
[11] Lihat Ahkam al-Qur’an 3:1192-1193.
[12] Pendapat ini dianggap lemah, sebab pada waktu Isra’ dan Mi’raj terjadi Mu’awiyyah belum memeluk agama Islam, sehingga pendapatnya ditolak.
[13] Lihat Tafsir Ibn Katsir 3:36-37, Pendapat ini mendapat kritik dari beberapa ulama, sebab pada saat peristiwa itu Aisyah masih kecil dan belum menjadi isteri rasulullah, Lihat Tafsir al-Maraghy 5:15:7.
[14] Lihat Tafsir al-Maraghy 5:15:7.
[15] Lihat al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim 9:15-16.
[16] Lihat Falsafatuna: Pandangan Muhammad Baqir al-Shadr Terhadap Pelbagai Aliran Filsafat Dunia hal. 29.
[17] Rene Descartes (1596-1650) adalah filosof, matematikawan dan ilmuwan Prancis. Lahir di La Hume Tourine. Ia memulai filsafatnya dengan badai skeptisisme melalui dalilnya yang terkenal: cogito ergo sum (I think, therefore I am; Aku berfikir, maka Aku eksis) yang juga dikenal dengan imanensi Descartes. Lihat Kamus Filsafat hal.76, Dari Aristoteles Sampai Derrida: Sistem-sistem Metafisika Barat hal. 24-26.
[18] Lihat Dari Aristoteles sampai Derrida:… hal.27-28.
[19] Immanuel Kant (1724-1804) adalah filosof Jerman, lahir di Konigsberg. Pada usia 10 tahun ia masuk Collegium Fredicianum dengan niat mempelajari teologi –ia tumbuh menjadi orang  yang shaleh. Ketika ia masuk Universitas Konigsberg pada tahun 1740, ia mengembangkan minat pada matematika, geografi fisik, fisika, logika dan metafisika. Kemudian ia mengajar pada universitas tersebut. pada tahun 1770 ia diangkat menjadi profesor logika dan metafisika. Lihat Kamus Filsafat hal. 170.
[20] Lihat Falsafatuna; hal.29.
[21] Ini adalah metode Ayatullah Muhammad Baqir al-Shadr dalam membantah mutlaknya teori pengideraan. Lihat Falsafatuna hal.37-38.
[22] Lihat Kamus Filsafat hal. 21.
[23] Lihat Kamus Filsafat hal.19
[24] Nama lengkapnya adalah Muhammad Baqir al-Sayyid Haidar bin Isma’il al-Shadr. Lahir di Kazimin, Baghdad, Irak pada tahun 1350 H./1931. Ia dieksekusi oleh Rezim Partai Ba’ats pada  tanggal 5 April 1980 bersama saudara perempuannya Bint al-Huda, setelah mengeluarkan fatwa haram bagi kaum muslimin mengikuti Partai Ba’ats yang tidak Islami. Lihat Falsafatuna hal. 11-14.
[25] Lihat Falsafatuna hal. 31-34.
[26] David Hume (1711-1776) adalah filosof Scottish yang lahir di Edinburgh dan belajar di Edinburgh University. Ia adalah tokoh empirisisme yang konsisten, ditokohkan bersama Locke dan Barkeley. Lihat Kamus Filsafat hal. 140.141.
[27] Lihat Falsafatuna hal.34-35.
[28] Lihat Kamus Filsafat hal. 141.
[29] Lihat Membumikan al-Qur’an hal. 340-341.
[30] Soren Aaby Kierkegard (5 Mei 1813-11 November 1855) adalah filosof dan penulis religous Denmark yang lahir di Copenhagen dan menempuh pendidikan di Unversitas Copenhagen. Lihat Kamus Filsafat hal. 171.
[31] Lihat Membumikan al-Qur’an hal. 342.